دیدگاههای فلاسفه‌ی اسلامی در باب علم واجب الوجود
پژوهشگر: ساجده زنگویی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
در باب علم واجب الوجود در سه مکتب بزرگ فلسفه اسلامی (مشاء، اشراق، صدرا) بحث های گسترده ای صورت پذیرفته است و می توان گفت هر سه مکتب بر سر مسأله علم حضوری واجب به ذات، اتفاق نظر دارند، اختلاف این سه مکتب در این امر است که آیا علم حضوری واجب شامل علم علت به معلول و علم معلول به علت هم می شود . یا این که محدود به همان علم به ذات است؟؟؟؟ این مقاله پاسخ و جستجویی در باب همین پرسش است.
- مشائین علم حضوری معلول به علت و علم حضوری علت به معلول را نمی پذیرند و معتقدند که واجب الوجود فقط به ذات خود و به لوازم ذات خود که همان صور علیه مواد ارتسامیه است علم حضوری و نسبت به ماسوا علم حصولی دارد.
- اشراقیون علم حضوری را توسعه داده و اصولاً علم حصولی واجب به ماسوا را غیر قابل قبول می دانند
- حکمت متعالیه صدرایی در باب علم باری ، تعالی یافته نظریات اشراقی و مشایی است.
علم واجب الوجود – علم عنائی – علم تام – نظام علمی واجب - معلوم به ذات - معلوم بالعرض
مقدمه
مسأله علم واجب از مسائل غامض و دشوار فلسفه و کلام است و به همین لحاظ است که کمتر مسأله ای از مسائل کلامی و فلسفی ، این همه مورد اختلاف و مناقشه واقع شده است .
بحث هایی که در این زمینه مطرح ست و در این مقاله به آن می پردازیم این است که اصوصلاً آیا خداوند علم دارد یا ندارد ؟ اگر علم دارد آیا هم به ذات خود علم دارد و هم به ماسوای خود یا این که فقط علم به ذات دارد نه علم به معلومات . پس از تحقیق و بررسی و مطالعه کتب به این نتیجه آشکار می گردد که مشافین معتقداند واجب الوجود فقط به ذات خود و به لوازم ذات – که همان صورعلمیه و ارتسامیه است علم حضوری و نسبت به ماسوا علم حصولی دارد .
حکیم اشراقی و اشراقیون علم حضوری را توسعه داده و اصوصلاً علم حصولی واجب به ماسوا را غیر قابل قبول می شمارد و نظریه حکمت متعالیه در باب علم باری تعالی تکامل یافته نظریات اشراقی و مشائی است و در کل می توان بیان داشت قول به نفی علم به ذات و ماسوای ذات مبتنی بر این است که علم با اضافه است میان عالم  معلوم و یا صورتی است مطابق معلوم و هیچ کدام معقول نیست چرا که شی خودش به خودش اضافه نمی شود صورت هم مستلزم تعدد واجب است .
غافل از این که علم به ذات ، علم حضوری است و هیچ یک از این دو محذور فوق لازم نیست .
تبیین دیدگاه های فلاسفه اسلامی در باب علم واجب الوجود
 1- تبیین نظریه مشائی
از دیدگاه حکمت مشائی، علم خداوند به ذات و علم او به صور علمیه بعد از ذات، علم حضوری است. چه این که هم ذات او برای ذات، معلوم بالحضور است و هم صور علمیه ای که از لوازم ذات و بعد ذاتند. مگر ممکن است که برخی از مخلوقات خداوند- مانند انسان- به ذات و صور علمیه خود علم حضوری داشته باشد، ولی خداوندی که معطی وجود و کمالات وجودی آنهاست، فاقد اینگونه کمالات باشد؟
شیخ الرئیس خود از کسانی است که نفس مجرد انسان را اینگونه اثبات می کند که اگر فرض کنیم تمام حواس او از کار بیفتد و او در شرایطی قرار گیرد که از طریق لامسه و شامه و ذائقه و سامعه و باصره خود هیچ ارتباطی با جهان خارج نداشته باشد، باز هم به ذات خود عالم است و «مَن» خود را بی واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولی و صور علمیه، ادراک می کند.  هر گاه انسان که مخلوقی از مخلوقات خداوند است. این چنین باشد که به ذات خود بالذات آگاه است، خداوند بطریق اولی چنین است.
همین انسان از طریق صور علمیه، موجودات جهان خارج را می شناسد و به همین لحاظ است که علم او به موجودات جهان خارج، علم حصولی است و نه علم حضوری. انسان نه تنها به موجودات خارج از خود علم دارد، بلکه علم به علم هم دارد. هر چند علم اول، علم حصولی و علم به علم، علم حضوری است.چرا که اگر علم حصولی باشد، مستلزم دور یا تسلسل است.
همانگونه که انسان فاقد علم به علم نیست و همانگونه که علم او به علم حضوری است نه حصولی، خداوند معطی کمال نیز فاقد علم به علم نیست و علم او نیز بطریق اولی علم حضوری است.
درست است که از نظر حکمت مشائی، علم خداوند به ماسوای خود علم حصولی و ارتسامی است، ولی این علم حصولی و ارتسامی باید به گونه ای تبیین شود که از عیوب و نقائص علم حصولی ممکنات منزه و مبرا باشد. علمی که در خور شأن واجب باشد، نه در خور شأن ممکنات. 
علم حصولی فعلی و انفعالی
علم حصولی گاهی علت برای معلوم خارجی و گاهی معلول آن است. اولی را فعلی و دومی انفعالی می نامیم. هنگامی که علم به طلوع خورشید با سربرآوردن خورشید از پشت افق برای ما پیدا می شود، علم ما علم حصولی انفعالی است و هنگامی که صورت بنا را در ذهن خود ترسیم می کنیم، آنگاه در خارج، آنرا ایجاد می کنیم، علم حصولی ما علم فعلی است.
قطعاً در نظر مشائین و مخصوصاً اوتاد آنها – از قبیل فارابی و بوعلی سینا - علم حصولی خداوند فعلی است نه انفعالی، چرا که نظام عالم عینی – که نظام احسن است- تابع نظام علمی اوست و نظام علمی او نظامی متبوع است که خود تابع نظام زیبای ذات متعالی اوست که از هرگونه نقصان و فقدان و ترکیب و امکانی منزه و مبراست.
علم حصولی فعلی تام و ناقص
اکنون که نخستین گام در راه تنزیه حق از هر گونه تأثر و انفعالی برداشته شد و معلوم گردید که او از علم حصولی انفعالی تنزه تام دارد، نوبت می رسد به تقسیمی دیگر تا از آن رهگذر، تنزیه دیگری نیز صورت گیرد. چه اگر این تنزیهات پیاپی صورت نگیرد و تشبیه و تنزیه را با هم بکار نگیریم به انحراف و گمراهی کشانده می شویم. علم حصولی فعلی قابل انقسام است به تام و ناقص.
در صورتی که علم حصولی فعلی، سبب تام باشد برای معلوم و نفس علم، سبب تحقق معلوم گردد و عالم در متحقق ساختن معلوم خود نیازمند غیر نباشد علم حصولی فعلی، تام و در غیر این صورت، ناقص است.
شخصی که از روی دیوار بلند و کم عرض در حال حرکت است به مجـردی که تصـور سقـوط برایش حاصـل می شود، سقوط می کند. پس سقوط از دیوار، پدیده ای است که به مجرد علم به سقوط تحقق یافته و هیچ عامل دیگری در آن تأثر نداشته است.
اما معماری که صورت بنا در ذهن او ترسیم شده و علم فعلی به بنا پیدا کرده، برای تحقق بخشیدن به معلوم خود نیاز به مصالح و ابزار و تعدادی کارگر دارد تا معلوم او در خارج موجود گردد. علم فعلی شخص اول،تام و علم فعلی معماری ناقص است. 
خداوند متعال به نظام آفرینش، علم حصولی فعلی تام دارد، نه علم حصولی فعلی ناقص. چرا که به نظر مشائین، نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن گشته و او را برای تحقق بخشیدن به معلوم خود نیازی به غیر نیست.
تقسیم علم حصولی فعلی تام
علم حصولی فعلی تام، یا نفسانی است یا عقلانی. بر مبنای مشائین، صور علمیه نفسانی از راه تجرید و انتزاع حاصل می شود. کار حس، ادراک جزئیات است. صور جزئی، که از راه حس ادراک می شوند، در قوه خیال نگهداری و ضبط می شوند. نفس می تواند جزئیات را از زوائد و عوارض، تجرید و صور کلیه را از آنها انتزاع کند.
اما صور علمیه عقلانی، نیازی به طی این مراحل ندارند؛ چرا که مجردات تام – اعم از واجب الوجود و عقول – از داشتن قوه حس و وهم منزهند و بنابراین، نیازی به تجرید و انتزاع ندارند.
پس علم حصولی فعلی و تام واجب الوجود، از سنخ علوم نفسانی و ادراکات جزئی و کلی نفوس نیست و نباید باشد؛ بلکه از سنخ علوم عقلانی است. به عبارت دیگر با توجه به این نظریات حکمت مشائی می توان گفت که مشائیان خداوند را فاعل بالعنایه می دانند و همان طور که می دانید در حکمت صدرایی خداوند را فاعل بالتجلی معرفی می کند.
وجه مشترک فاعل بالعنایه و فاعل بالتجلی، علم تفصیلی قبل از ایجاد است. این علم تفصیلی بنابر حکمت مشاء مزاید و بنابر حکمت متعالیه، عین ذات واجب است. بنابراین، مانعی نیست که فاعل بالعنایه را در معنای اعم به کار بریم، تا هم فاعلیت بالعنایه مشائین را شامل شود و هم فاعلیت بالتجلی حکمت متعالیه را آنچه مهم است، این است که تفسیر دقیق عنایت را در اینجا از نظر شیخ الرئیس بیاوریم. به خصوص که صدر المتالهین نیز به لحاظ اشتراکی که با وی در باب علم قبل از ایجاد دارد. با وی هماهنگ شده است.
عنایت در الهیات شفا و نجات
مقصود شیخ الرئیس از عنایت معلم ازلی خداوند به نظام خیر و کمال و صدور جهان هستی بر وفق آن بر کامل ترین وجه ممکن است.  فاعلی که از چنین علمی برخوردار است، فاعل بالعنایه است/ اگر انسان هم دارای علمی باشد که بدون دخالت قصد و اراده و غرض مبدأ فعل او گردد و صدور فعل او بر وفق علم او باشد، باید او را فاعل بالعنابه بنامیم.
شیخ الرئیس درباره تفسیر عنایت در نجات می گوید: «باید دانست که عنایت عبارت از این است که خداوند به نظام هستی که نظام خیر است، علم ذاتی دارد (یعنی علمی که از ذات کسب کرد) و خود علت ذاتی خیر و کمال ممکن است و به آن راضی است.
بنابراین در تفسیر عنایت از سه عنصر استفاده شده است: علم سببیت و رضا
در حکمت متعالیه صدرائی هم عنیت با همین سه ویژگی علم و سببیت و رضا تعریف شده است.  
اختلاف حکمت سینوی با حکمت صدرائی بر سر حضور سه عنصر علم و سبیبت و رضا در تفسیر عنایت نیست، بلکه اختلاف بر سر تبیین علم قبل از ایجاد واجب الوجود است. علم قبل از ایجاد سینوی، علم ارتسامی و از لوازم ذات و بعد از مرتبه تمامیت و کمال ذات است  و واجب الوجود، نسبت به صور علمیه خود نه انفعال دارد و نه اتصاف و نه استکمال علم قبل از ایجاد صدرائی عین ذات واجب و در عین بساطت واجمال، کاشف تفضیلی از کل ماسواست و در حقیقت، ذات واجب به منزله مراتی است که همه چیز در او دیده می شود و رؤیت ورایی و مرئی هر سه یکی است. 
عنایت در اشارات
ابن سینا در کتاب گرانقدر اشارات نه یکبار، بلکه دو بار ... یکی در نمط ششم و دیگری در نمط هفتم به تعریف عنایت پرداخته است .
علت این که ابن سینا یکبار در نمط ششم و یکبار در نمط هفتم، عنایت را تعریف و تفسیر کرده، این است که در نمط ششم می خواهد بگوید: موجودات عالی- به ویژه واجب الوجود که عالی ترین آنهاست- فعل خود را به خاطر موجودات سافل انجام نمی دهند و هیچ قصدی نسبت به آنها ندارند. چرا که اگر قصد توأم با داعی باشد نقص است و اگر نباشد، گزاف و بیهوده است، بنابراین باید توضیح داده می شد که او فاعل بالعنایه است و نفی فاعلیت بالقصد، مستلزم فاعلیت بالطبع یا بالاتفاق نیست.
به همین جهت است که در آنجا می گوید: اگر بخواهی از دغدغه فاعلیت بالقصد و بالاتفاق و بالطبع و هر گونه فاعلیتی که دون شان و مقام والای الوهیت است، رها شوی، باید معتقد شوی که از تمثل نظام کلی جهان هستی در علم پیشین واجب، این نظام مرتب و مفصل پدید می آید؛ در حالی که نه تنها خود این نظام، در نزد ذات بی مانند او متمثل و معقول است، بلکه فیضان آن نیز معقول است. آنگاه وعده می دهد که این مطلب فشرده را بعداً به تفصیل بیان کند. وفای به این وعده در نمط هفتم است. 
شیخ الرئیس در این نمط علمی نه فصل درباره ی علم واجب بحث کرده است و سرانجام به اینجا رسیده است که علم او به جزئیات متغیر تعلق نمی گیرد. بنابراین باید معلوم می کرد که صدور آنها از واجب الوجود چگونه است؟ آیا خداوند به آنها آگاهی دارد یا ندارد و آیا فاعلیت او نسبت به آنها قابل قبول است یا نه ؟ 
در جایی دیگر شیخ الرئیس نظریه خود در باب علم به جزئیات را این گونه توضیح می دهد و دیدگاه خود در این باب را کاملاً بیان می دارد.
علم خداوند به جزئیات از دیدگاه شیخ الرئیس
با توجه به این که علم خداوند، از نظر مشائی حضوری نیست تا عین معلوم و به معنای حضور معلوم در نزد عالم باشد و علم حصولی حسی هم نیست تا صورت جزئی برای او معلوم بالذات و شیء خارجی برای او معلوم بالعرض باشد، بلکه علم حصولی کلی است، این سؤال پیش می آید که آیا خداوند، علم به جزئیات دارد یا ندارد؟
به عنوان مثال، هنگامی که صورت کلی انسان در نزد ذهن ما حاصل می شود، ما علم به جزئیات نداریم؛ بلکه تنها علم به قدر مشترک آنها که همان انسانیت آنهاست، داریم  از اعمال و افکار و اخلاق و تغییراتی که در افراد و مصادیق جزئی روی می دهد، بی خبریم. بنابراین به یک اعتبار می توان گفت: ما علم به جزئیات ندرایم، بلکه آنچه معلوم ذهن ماست، همان صورت کلی انسانیت است و به اعتبار دیگر، می توان گفت: ما علم به جزئیات داریم؛ لکن نه علم به جزئی – من حیث هو جزئی- بلکه علم به جزئی بلحاظ علم به قدر مشترکی با سایر افراد جزئی دارد. قطعاً اگر گفته شود که علم خداوند به جزئیات عالم از همین قبیل است، در  های سبقت از او سلب علم شده، زیرا او علم به حوادث جزئی ندارد و از تغییرات جزئی این عالم بی خبر است. تنها علم او به جزئیات، از حیث علم به مابه الاشتراک آنها و علم به کلی است.
اگر این برداشت از نظریه علم شیخ الرئیس صحیح باشد، باید حق به غزالی داد که بر سر وی چوب تکفیر فرود آورده و او را منکر علم خداوند به جزئیات قلمداد کرده است. 
شیخ الرئیس خود به این نکته توجه داشته و در صدد بر آمده که علم خدا به جزئیات را به گونه ای تبیین فرماید که با مبنا خود او سازگار باشد.
او به مقتضای کریمه:«لا یعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض»   اعلام می کند که خداوند عالم به جزئیات است و هیچ پدیده جزئی، حتی اگر به مثقال ذره ای باشد از او پنهان نیست، ولی باید دید چگونه؟ البته نظریه صور علمیه و علم حصولی ارتسامی چنان حجابی بر دل و جان شیخ افکنده است که نمی تواند حتی به ظاهر آیه توجه کند که فرموده است: هیچ چیزی از ذات او پنهان نیست، نه از علم او و این خود بهترین گواه است بر اینکه میان عالم و معلوم در علم ربوبی واسطه ای بنام صور ارتسامیه وجود ندارد، بلکه یا باید علم عین عالم یا باید عین معلوم باشد. یعنی باید علم قبل از ایجاد، عین ذات خداوند و علم مع الایجاد، عین معلوم باشد. البته هنوز زود است که شیخ الرئیس بتواند با توجه به تعبیر رسا و دلنشین وحی، تعبیر کند که چگونه هیچ چیزی از ذات او دور و غایب و پنهان و پوشیده نیست. 
از نظر شیخ الرئیس از آنجا که علم خداوند، علم فعلی است و نه انفعالی و علم او در سلسله علل طولیه موجودات، پس از ذات مقدس او در رأس سلسله قرار گرفته، او به علل و اسباب هر پدیده ای علم دارد. همان طوری که سلسله علل و اسباب سرانجام منتهی می شوند به یک پدیده شخصی و جزئی و محال است که سلسله علل و اسباب به پدیده کلی و غیر مشخص منتهی شوند، علم خداوند نیز به پدیده جزئی و غیر مشخص منتهی می شود.
علت این است که درست است که خداوند متعال علم بصور کلیه دارد اما این صور کلیه بر حسب خارج، هر کدام نوعی منحصر در فردند، یعنی در درجه اول اینها معروض عوارض مصنفه و در درجه دوم معروض عوارض مشخصه آن. بدین لحاظ است که چندان معروض عوارض می شوند تا نوع آنها منحصر در فرد شود.
به عنوان مثال علم به هریک از عقول مجرده، هر چند از راه صورت کلی و نوعی است، ولی عقول به علت تعری از ماده، نوعشان منحصر در فرد است و بنابراین، علم به کلی عین علم به جزئی است.
معلومات خداوند یا از قبیل مجردات تامه اند یا غیر مجرد و غیر تام. در صورت اول، صورت علمیه خداوند مصداقی جز فرد ندارد و نیازی به عوارض مصنفه و مشخصه نیست؛ چرا که عقول یا مجردات تامه هیچگونه کثرتی در خارج ندارند و بالذات؛ نوع آنها منحصر در فرد است.در صورت دوم، هر چند نوع معلومات، منحصر در فرد نیست و پدیدارها به نحو کلی معلوم خداوند می باشند، ولی – فی المثل- پدیده جزئی و شخصی خسوف آسمانی که صورت کلی آن در نزد خداوند معلوم اسـت، به واسطه کثـرت مصنفات و مشخصاتی که بر او وارد می شود، منحصر در فرد می شود و بنابراین صورت کلی، مصداقی جز فرد ندارد و به دین لحاظ است که «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات و لا فی الارض».  به همین خاطر است که وقوع پدیده جزئی منشأ هیچگونه تأثر و انفعالی در ذات حق نخواهد شد.
شیخ الرئیس برای تبیین بهتر نظریه خود، به مثال علم منجم به خسوف روی می آورد. علم منجم به خسوف همچون علم سایرین، علم جزئی و انفعالی نیست. بلکه او از طریق علم به سلسله علل و اسباب طولی، به پدیده جزئی خسوف پی می برد. طبعاً علم منجم به سلسله علل و اسباب طولی، به نحو کلی است نه به نحو جزئی. او از راه حواس، ادراک نکرده است که این پدیده جزئی، آن پدیده جزئی را به دنبال دارد. بلکه از راه استدلالات عقلی، کشف کرده است که پدیده کلی A پدیده کلی B را به دنبال دارد و همینطور تا می رسد به پدیده کلی c که نامش خسوف است، ولی نه خسوف جزئی بلکه خسوف کلی، ولی این خسوف کلی نوعی، چندان دستخوش عوارض مصنفه و مشخصه گردیده که در عالم خارج مصداقی جز خسوف جزئی و شخصی در ماه معین و هفته معین و شب معین و ساعت معین و دقیقه و ثانیه معین ندارد. به همین جهت است که هنگامی که خسوف اتفاق می افتد، برای دیگران علم انفعالی حسی و جزئی حاصل می شود، ولی منجم به همان علم فعلی و عقلی و کلی خود اکتفا می کند. هر چند برای او نیز مانعی نیست که یکبار دیگر، خسوف را از راه حس باصره و به علم جزئی انفعالی، ادراک کند.
علاوه براین توضیح در باب علم خداوند جزئیات به نظر می رسد طرح مسأله فاعل بالعنایه و آوردن تفسیر دقیق عنایت، گره گشای همه مشکلات است.
تفسیر بسیار دقیق عنایت
شیخ الرئیس در تفسیر عنایت، بسیار دقت به خرج داده است، تا راه را برهمه ی کسانی که ممکن است بعدها بیایند و او را متهم کنند که واجب الوجود را فاقد علم به جزئیات متغیر، معرفی کرده  یا واجب الوجود را در حد فاعل های بالطبع و بالانفاق و بالجبر تنزل داده اند، مسدود کند.
او در اشارات برای تفسیر عنایت به سه ویژگی مهم روی آورده تا نشان دهد که هر گونه علمی عنایت نیست / هر چند هر عنایتی علم است و بنابراین، نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق است . 
ویژگی اول
عنایت در صورتی محقق می شود که موجود عالم، به کل ما سوای خود علم داشته باشد .
 او در این باره می گوید:
فالعنایه فی احاطه علم الاول بالکل   « عنایت عبارت است از احاطه علم واجب الوجود به همه ی موجودات»
از آنجا که هیچ موجود ممکنی احاطه ای علمی به کل موجودات ندارد، طبق این تعریف، هیچ موجود ممکنی از صفت علمی عننایت برخوردار نیست.
ویژگی دوم
در تحقق معنای عنایت کافی نیست که عالم، تنها به کل موجودات، احاطه علمی داشته باشد. چنین احاطه ای تنها به عنوان شرط لازم مطرح است، نه به عنوان شرط کافی .
بنابراین او باید عالم باشد که کل موجودات، چگونه باید باشند. نظام طولی و عرضی موجودات و تغییر و ثبات آنها یک ضرورت است، این که موجود متغیر در کدام مقطع زمانی و هر کدام مکان باید باشد، یک ضرورت است. به همین جهت است که شیخ الرئیس احاطه ای علمی به موجودات را مقید کرده است به اینکه او باید به ضرورت های نظام که برخاسته از فاعلیت اوست، آگاه باشد:
«و بالواجب ان یکون علیه الکل علی احسن النظام » 
بسیار فرق است میانکسی که تنها به وجود چیزی آگاه باشد و کسی که علاوه بر آگاهی به وجود از ضرورت وجود آن در نظام طولی و عرضی نیز آگاه باشد. یکی می داند که در سلسله ی اعداد، عدد پنج، میان عدد چهار و شش ضروری است و غیر از این محال است. آیا این دو عالم با یکدیگر یکسان می باشند؟ یکی می داند که کره ی زمین در فاصله نوری زمانی در حدود نه ثانیه، اطراف خورشید می گردد و دیگری می داند که وجود کره ی زمین در چنین مدار معینی ضروری و حتمی است و در غیر از آن، محال است. قطعاً علم شخص اول ناقص و علم شخص دوم کامل است.
واجب الوجود، نه تنها به کل ما سوای خویش احاطه علمی دارد. بلکه به ضرورت وجود هر یک از آنها در جایگاه خود نیز عالم است. و بنابراین، در علم عنائی او علم به ضرورت و وجوب نظام برتر نیز تحقق دارد و این، همان ویژگی دومی است که در معنای عنایت، لحاظ شده است.
ویژگی سوم
او می داند که وجوب نظام برتر از جانب او و ناشی از احاطه علمی اوست. شیخ الرئیس در این باره می گوید: «و بان ذلک واجب  عنه و عن احاطته به »
ممکن است گفته شود که ویژگی سوم عنایت، همان ویژگی دوم است. ولی با مختصر دقتی معلوم می شود که اینها با یکدیگر فرق دارند. برای روشن شدن فرق آنها باید خواننده را به این نکته توجه دهیم که میان واجب القیاس الی الغیر و واجب بالغیره فرق است. در اولی استدعا و در دومی اقتضاست و اقتضا اخص از استدعاست. ویژگی دوم از وجوب بالقیاس الی الغیر سرچشمه می گیرد و ویژگی سوم از وجوب بالغیر . 
وجوب بالقیاس الی الغیر در جایی است که میان طرفین، ملازمه باشد اعم از اینکه یکی معلول و دیگری علت باشد یا هر دو معلول یک علت ثالث باشند(همان)
در ویژگی دوم ، علم عنایی واجب الوجود تعلق گرفته است به اینکه نظام برتر وجوب بالقیاس الی الغیر دارد و در ویژگی سوم، علم عنایی او تعلق گرفته است به اینکه نظام برتر، وجوب بالغیر دارد. یعنی خود واجب الوجود، آن را ایجاب و ایجاد کرده است.
در ویژگی اول، تنها احاطه علمی است و بس. در ویژگی دوم، نه تنها احاطه علمی حاصل است،بلکه به ضرورت بالقیاس نظام برتر نیز احاطه علمی تحقق یافته است. در ویژگی سوم به ضرورت بالغیر آن نیز علم احاطی فراهم است و واجب الوجود می داند که آن غیری که ضرورت وجود به نظام بخشیده است خود اوست. هر کدام از قبود سه گانه منتفی شود،عنایت منتفی می شود. آنکه علم احاطی ندارد،عنایت ندارد، آنکه علم احاطی دارد، ولی به ضرورت بالقیاس واقف نیست، از داشتن عنایت بر کنار است . 
آنکه هم احاطه دارد و هم به ضرورت بالقیاس واقف است، ولی به ضرورت بالغیر آگاه و نداند که ضرورت غیری از جانب کیست، علمش عنایی نیست. در جمع آوری نظریه مشائی می توان نظر کلی آنان را چنین بیان کرد. خلاصه وجمع آوری نظر مشائی در باب علم خداوند .
از این دیدگاه علم خداوند به طور کلی سه ویژگی دارد:
1- فراگیری آن نسبت به تمام موجودات .
2- آگاهی به اینکه نظام جهان هستی نظام برتر است.
3- آگاهی به اینکه نظام برتر جهان هستی برخاسته از احاطه ی علمی او ست .